Смотреть больше слов в «Энциклопедическом словаре естествознания»
ПОНСЕ (Ponce) - город и порт в Пуэрто-Рико. 159 тыс. жителей (1990). Пищевкусовая, легкая промышленность. Музей искусств. Университет. Туризм. В районе Понсе - крупные нефтехимические комплексы.<br>... смотреть
ПОНСЕ (Ponce), город и порт в Пуэрто-Рико. 159 тыс. жителей (1990). Пищевкусовая, легкая промышленность. Музей искусств. Университет. Туризм. В районе Понсе - крупные нефтехимические комплексы.... смотреть
(1898-1938) аргентинский философ, социолог, педагог, общественный деятель. Называл свою концепцию *натуралистическим монизмом* и считал, что в ней объединены принципы и теоретико-методологические установки марксизма и нового гуманизма. Ученик и последователь Х. Инхеньероса (издал его полное собрание сочинений), учитель Э.П. Агости. Одним из своих духовных учителей считал Д.Ф. Сармьенто, которому П. посвятил две свои работы. Учился в Колехио насиональ централь (Национальный колледж), затем на факультете философии и гуманитарных наук Университета Буэнос-Айреса (несколько лет учился и медицине). С 1918 активный участник Движения за университетскую реформу (был в его руководстве). В 1920 познакомился с Инхеньеросом, помогал издавать ему журнал *Ревиста де философиа*, поддержал концепцию *архентинидада* (аналог *философии мексиканской сущности*). В 1926, 1929, 1934 посещал Европу (в последнюю поездку был в СССР). В 1929 участвовал в создании Свободного колледжа (колехио) высшего образования в Буэнос-Айресе. В 1930 выступил с программной лекцией *Долг интеллигенции*, имевшей широкий резонанс. Входил в оргкомитет и участвовал в работе Латиноамериканского конгресса против империалистической войны в Монтевидео (Уругвай) в 1933 (выступил с речью *Массы Америки против мировой войны*). Занимался литературно-публицистической деятельностью, основатель журнала *Диалектика*. В 1936 подвергся политическим преследованиям, был лишен кафедры в Национальном колледже, в 1937 эмигрировал в Мексику, где читал лекции в Мичиоканском университете. Близко познакомился с Н. Гильеном. Погиб в автокатострофе. Типологически работы П. второго этапа творчества близки теориям западноевропейского неомарксизма , хотя его исходные марксистские установки были ближе к работам Н. Бухарина . Основные работы П.: *Хосе Инхеньерос. Жизнь и творчество* (1925); *Старость Сармьенто* (1927); *Грамматика чувств* (1929); *Сармьенто строитель новой Аргентины* (1930); *Проблемы детской психологии* (1931); *Ветер над миром* (1933, ознаменовала собой начало второго этапа творчества); *Проблема образования и борьба классов* (1934, наиболее показательна для второго этапа творчества П.); *Гуманизм буржуазный и гуманизм пролетарский* (1935); *Стремления и страдания подростков* (издана в 1936); *Интимный дневник подростка* (издана в 1938); *Философские основы социализма* (работа осталась незавершенной, как и работы по творчеству Ш. Фурье и Маркса); *Произведения и дни* (при жизни не публиковалась) и др. П. воспринял в своем творчестве основные теоретико-методологические установки Инхеньероса, усилив их социальное обоснование и акцентировав их антропологическую составляющую. Знание у него принципиально соотнесено с продуцирующим и активно использующим его в своих практиках субъектом. Оно открыто вовне, подвержено постоянным изменениям-интерпретациям в соответствии с возникающими в деятельности импульсами, а потому исходно антидогматично (его догматизация стимулируется также извне определенными социокультурными условиями). Восприняв идею Инхеньероса о гипотетичности, постоянном *приближении* философского (метафизического) знания к опыту (опытному научному знанию), а, следовательно, и о его вероятностной природе, П., в духе западноевропейских неомарксистских дискурсов, универсализировал этот круг представлений. Он пытался обосновать тезис о *вплетенности* знания в реальность, его укорененности в *жизни*, его практических основаниях. Тем самым, по П., знание не может быть достаточно жестко отграничено от эмоционально-волевой составляющей и наличных *верований*, что ограничивает притязания разума. В результате снимается проводимая Инхеньеросом демаркация (хотя последний и признавал относительность, подвижность ее границ) между философским, научным, обыденным и иными (например, продуцируемым *литераторами*) типами знания, основной тенденцией развития которого оказывается поддержание собственной целостности (при всей неизбежной его дифференциации в *сложных* типах обществ). Познание и сам разум, согласно П., оказываются исторически-изменчивыми, выражающими специфический дух эпох и страны (*расы* и нации), т.е. *чувствительными* к конкретике социокультурного опыта. *Подо-зреваем мы или нет, отмечает П., но каждое наше действие, сколь бы независимым оно не казалось, несет на себе социальный отпечаток переживаемого нами часа. В наших мнениях или наших идеалах всегда говорит голос времени на языке того социального класса, в рамках которого мы формировались*. Второй контур *зависимостей* разума и познания их связь с языком (и речью). Аргентинская социогуманитарная и философская традиция всегда чутко реагировала на языковые проблемы (так, в 19 в. вполне серьезно дебатировалась идея создания особого *аргентинского* языка как одного из условий преодоления внешней культурной зависимости в мышлении), требование исправления языка как составляющую *новой метафизики* выдвигал Инхеньерос. Принимая установку Инхеньероса, согласно которой неточное выражение извращает истину, а ошибка в стиле приводит к научной ошибке, П. усилил ее введением специфичной аргентинской языковой ситуации: *Не имея собственного языка в точном смысле этого понятия, наше своеобразие зиждется на отборе слов, на гибкости идиом, на мобильности синтаксиса, на богатстве новых выражений…*. Более того, П. выдвинул тезис о взаимозависимости интеллектуальных и речевых структур индивида и их историческом развитии как обусловливающем этапы развития человека. Артикуляция и рефлексия всех обнаруживаемых *зависимостей* знания происходит в формулируемом социокультурном идеале эпохи (*расы* и нации) выражающем основные установки и ориентации культуры в ее соотнесении с *базисом* общества, закрепляющем структуру наличествующих и господствующих потребностей и интересов. *Базис* П. трактует как совершенствование объективного процесса производства материальных благ, необходимых индивиду для его преобразующей деятельности, и задающий соответствующую подвижную (изменяющуюся) социальную структуру, получающую более или менее адекватное политическое оформление. Однако саму суть *базисных* процессов П. видит именно в их *рациональном совершенствовании* под контролем идеала эпохи. Тем самым П. вскрывает ограниченность идеи *экономического детерминизма*, абсолютизирующей роль базиса, и противопоставляет ей идею *просвещения* как составляющей исторического развития. Суть *исторической константы* просвещения, по мысли П., *растущая популяризация культуры* и *расширение сферы ее действия*. При этом само общество начинает трактоваться как развивающаяся (1), открытая (2), субъектная (3) система (открытости и изменчивости общества соответствует открытость и изменчивость описывающего его знания), презентируемая совокупностью жизнедеятельностных практик. *Просвещение* конденсирует в себе тот духовный потенциал (культуру, продуцирующую идеал), которым обладает та или иная эпоха (*раса* или нация). Невозможно что-либо качественно сделать (тем более изменить общество), не обладая соответствующим духовным потенциалом. Таким образом, кардинальные изменения в развитии общества обеспечиваются и во многом предопределяются революциями в развитии *просвещения*. Отсюда изменение детерминант развития классического марксизма; суть развития задается взаимоотношением *эпохи* (культуры, продуцирующей идеалы) и личностей (обладающих целостным открытым знанием и руководствующихся в своей деятельности идеалом), опосредуемым социо-экономо-политической средой (т.е. собственно социумом, основанном на конкретном *базисе*). Вектор же развития определяется как становление интеллектуальных и речевых структур индивида. Переинтерпретация марксизма производится П. в духе идей *раннего Маркса*, его концепции развертывания *родовой сущности* человека, которую П. истолковывает как появление индивидуальности и субъектности истории. Историческая плата за это утеря первоначальной и *первобытной* целостности, что порождает два параллельно протекающих процесса: 1) нарастание *частичности* человека и усиление его отчуждения (точка апогея современный капитализм, полностью подчинивший человека среде (социуме); в этом ключе П. исследует *измельчение* буржуа вчерашнего в буржуа сегодняшнем); 2) развитие процесса индивидуализации (начатого в античности) в форме индивидуализма (точка апогея личность и творчество Ницше). Цену неизбежной *платы* П. рассматривает в терминах доктрины *вынужденного социального зла*. (*Когда культурой пользуются как привилегией, культура теряет достоинство так же, как золото*.) Преодолеть неизбежное зло можно лишь на пути *подавления индивидуализма, но пробуждения индивидуальности*, что и является для П. сутью социализма . Восприняв формулу Инхеньероса *справедливость в неравенстве*, П. видит в ней возможность преодоления отчуждения людей от своей сущности на основе перманентной скрытой борьбы за возвращение индивиду его целостности (что в современных условиях в социальном плане выливается в борьбу с империализмом во всех его проявлениях). Справедливость при этом понимается как преодоление экономических и социальных антагонизмов, а неравенство трактуется через меру проявления индивидуальности человека в его отношении к продуцируемому культурой идеалу эпохи (*расы* и нации). Тем самым проблема перехода к иному (новому) типу общества не решается моментальным прямым действием, а есть длительный процесс становления индивида как индивидуальности, предполагающий борьбу с попытками подчинения личности, борьбу за ее освобождение, что требует от каждого прямых и ответственных действий. Типологически эта программа П. весьма близка неомарксизму А. Грамши , а сам он определяет ее как программу *действенного гуманизма, нацеленную на формирование *нового человека*. Гуманизм, как ядерная структура *просвещения*, свойственен любой исторической эпохе и характеризует степень развитости личности как индивидуальности. Таким образом, гуманизм развивается в конкретно-исторических сменяющих друг друга формах. А в его эволюции можно выделить ряд качественно отличающихся друг от друга ступеней. Исходная точка движения своего рода *первобытный* гуманизм, основанный на ценностях рода и характеризующийся синкретичной цельностью и погруженностью в *формы самой жизни*. Следующая ступень становления гуманизма связана с возникновением социальной иерархии, порождающей экономическое и политическое неравенство и ведущей к конституированию классовой борьбы, которая достигает своего апогея и становится сознательной лишь в эпоху капитализма (т.е. она, согласно П., проходит длительную латентную стадию в своем развитии). Античность, преодолевая силу обычая, утверждая ценность жизни согласно разуму, создает условия для возникновения автономности человека (соотнося его с социумом либо как гражданина полиса в Греции, либо как государственного *администратора* в Риме), но лишь возможность для сознательной формулировки принципов гуманизма. Возникновение собственно гуманизма, который явно был возможен изначально только как *буржуазный гуманизм*, датируется эпохой Возрождения. Однако это был, как указывает П., гуманизм индивида, но не *человека как человечества*. Эта форма гуманизма достигла пика в своем развитии в 18 в. с победой *буржуа* и принципов индивидуализма. Эпоха капитализма характеризуется, с одной стороны, классовой борьбой за экономическую и политическую власть (социальная составляющая), и противостоянием церкви (но не религии) как институту догматизации (*просвещенческая* составляющая). Культовыми фигурами этой эпохи являются, по П., М. Лютер (*энтузиазм эпохи*), Эразм Роттердамский (*разум эпохи*), Б. Франклин (*деятель эпохи*, человек, утвердивший принцип *сделай себя сам*). После пика 18 в. *буржуазный гуманизм* стал исчерпывать себя, насущным стал возврат к *родовой сущности* человека, т.е. переход к социализму с параллельным (точнее, опережающим) утверждением принципов *нового действенного гуманизма* гуманизма человечества на основе человеческой индивидуальности. Компонента *просвещения* и принципы гуманизма реализуются, согласно П., в технологиях и институциях воспитания-образования, что делает последние одной из основополагающих практик общества (особенно современного). Однако, ориентируясь на *эпоху*, образование испытывает влияние экономико-политической среды (социума), что проявляется в возникновении *школы* (которой не было в *первобытности*, где *школой* являлась целостность социальной и культурной жизни, праксис в терминологии западноевропейского неомарксизма). Со своей стороны, реформа *школы* есть основа изменения общества (отсюда движение за университетскую реформу в Аргентине (аналогичное движение в это же время существовало, например, в Перу), активным участником и идеологом которой был П.). Зависимость практик образования от конкретики социального ставит задачу отделить *гуманизм* от *конъюнктурно-исторического*. В этой перспективе П., во-первых, видит в *просвещении* *лишь две революции* (разделение общества на классы после эпохи *первобытности* и победа буржуазии и утверждение эпохи капитализма) при постоянно идущих реформах как поисках устраивающих всех компромиссов; во-вторых, констатируя всеобщий духовный кризис, симптомами которого выступили Первая мировая война, революция в России, угроза распространения фашизма, утверждает необходимость новой *просвещенческой* революции; и, в-третьих, утверждает, что социокультурный идеал эпохи есть, по сути, педагогический идеал, схватывающий самые глубинные потребности и интересы человеческого рода-*расы*-нации. Соответственно, по П., *педагогические идеалы это не искусственные творения, открываемые мыслителем в одиночку, которые он пытается навязать затем другим, уверовав в их истинность*. Речь при смене педагогических идеалов в настоящее время идет прежде всего о реформе сознания через: 1) уяснение оснований собственного мышления, 2) понимание смысла собственных действий, 3) избавление от разного рода *идолов* и *грез*, 4) осознание истории собственной страны, 5) культивирование чувства собственного достоинства, т.е., в конечном итоге, о победе *нового морального сознания* (термин заимствован у Инхеньероса), равно *нового действенного гуманизма*, равно социализма. В этой перспективе классы не есть сущностная характеристика бытия, все социальные иерархии преходящи (хотя постоянно неравенство в индивидуальности), классовая борьба неизбежно заменяется принципами социальной солидарности, а высшими ценностями являются ценности нации-*расы*-человеческого вида. В этой части своей концепции П. пытается отыскать истоки концепции *архентинидада*, разработанной Инхеньеросом, в концепции *варварства-цивилизации* Сармьенто, противопоставлявшего социокультурные возможности *чистых*, способных к порождению и поддержанию ценностей *цивилизации* *рас* (прежде всего *белой*) и *метисных рас*, неизбежно воспроизводящих элементы *варварства*. С этой точки зрения, латиноамериканская цивилизация несостоятельна в силу своего метисного индейско-мулато-гаучского происхождения (гаучо пастухи-скотоводы аргентинской пампы, отличающиеся, согласно национальной мифологии, необузданностью нрава и презрением к *благам цивилизации*, в данном случае образ *белого* латиноамериканца вообще). П. поддержал провозглашенную Сармьенто программу строительства новой Аргентины, включавшую тезис об *исправлении расы* посредством стимулирования иммиграции из Европы и утверждения европейских ценностей. Кроме последних, концепция *архентинидада*, в интерпретации П., базируется на антииспанизме (преодолении колониального наследия), антииндеанизме (антиметисности) и антигаучизме, позволяющих объединиться на платформе антиимпериализма с другими латиноамериканскими нациями и обеспечить духовное (культурное) единство *Нашей Америки* (метафора Марти-и-Переса). В мексиканской эмиграции П. начал пересмотр этой слишком натурализированной схемы, характерной для раннего этапа его творчества, после знакомства с идеями *философии мексиканской сущности*, отстаивавшей ценности и преимущества *метисности* (метисации) культуры, и идеями самоценности африканского компонента в латиноамериканскости, развивавшимися кубинским поэтом Гильеном, жившим в тот период в Мексике и ставшим близким другом П. Вторым основанием пересмотра этой схемы стала развиваемая П. еще с конца 1920-х концепция *морального долга интеллигенции*, послужившая, в свою очередь, основанием для ревизии основополагающего тезиса *архентинидада* о сопротивлении *духовному империализму*, впервые изложенному в эссе Родо *Ариэль* (этот же тезис в другой редакции развивался Марти-и-Пересом). П. обратился к ставшим уже привычными (после эссе Родо) для латиноамериканского сознания образам-мифологемам из *Бури* У. Шекспира, но истолковал их не в духе Родо, а на основе идей Э. Ренана (1823-1892). Так, Просперо истолкован как просвещенный тиран, Калибан как народные массы, Ариэль как дух воздуха, носитель знания, служащий Просперо. Ренан (*Калибан. Продолжение *Бури*) смоделировал ситуацию прихода к власти Калибана (в русле своей антидемократической критики), приведшую к усилению тирании, но уже непросвещенной, так как Ариэль может служить только Просперо (в *царстве* Калибана Ариэлю нет места). Эта трактовка соответствует, согласно П., латиноамериканской ситуации, характеризующейся разрывом между *просвещенным меньшинством, следующим идеалу* (в терминологии Инхеньероса) и *народом*, не поддерживающим (точнее, не способным поддержать) лозунг борьбы с *духовным империализмом*, и прихода которого к власти боится интеллигенция носитель духа Ариэля. Проблема в недейственности последней, отсутствии у нее связи с жизненными практиками (она *витает в воздухе*). А ведь, согласно П., *писать это действовать*, поэтому необходим переход от обличения *духовного империализма* к практической ответственности за собственные поступки, т.е. к единению *теории* и *практики* в *праксисе*. Преодолеть ограниченность разума значит включить его в *жизнь*, сделав долг интеллигенции перед собой ее долгом перед другими, перед нацией в целом. *Будьте же ответственны за ваши поступки, за ваши действия, за вашу жизнь, призывает П., речь идет не о чисто военных или политических сражениях. Это битва принципов, это схватка идеалов. Долг интеллигенции установление истины, право интеллигенции провозглашать правду во весь голос, но надо иметь право на это право: *Не имеет право писать тот, кто не готов ценою жизни отстаивать свое мнение*. Согласно П., действовать ответственно это быть открытым будущему и проектировать это будущее. Из прошлого мы имеем идеи *Энциклопедии* и *Общественного договора*, в настоящем идеи Маркса, так что наше *сейчас* обеспечено, считает П., и настало время воплотить девиз Сармьенто: *Нам остается только начать создавать будущее* (в соответствии с откорректированной концепцией *архентинидада* как создания нового языка и *разума чувств, страстей и эмоций*). также: Неомарксизм. В.Л. Абушенко... смотреть