Смотреть больше слов в «Энциклопедическом словаре естествознания»
русский философ. Учился на юридическом факультете Московского университета. За участие в студенческих волнениях после ареста выслан из Москвы. Уехал в Германию. В это время познакомился со Струве, определившем во многом круг первоначальных теоретических интересов Ф., воспринявшего идеи *легального марксизма* и увлекшегося социологией. В 1901 вернулся в Россию и сдал выпускные экзамены в Казанском университете. Занимался переводами, часто выезжал за границу, участвовал в первом съезде Конституционно-демократической партии. В это время началось становление Ф. как самостоятельного мыслителя. С 1905 обосновывается в Петербурге, где совместно со Струве редактировал еженедельник *Полярная звезда*, сотрудничал в журналах *Новый путь* и *Вопросы жизни*, входил в редколлегию *Русской мысли* (с 1906, когда владельцем и главным редактором журнала стал Струве). С 1912 приват-доцент Петербургского университета. В 1917-1921 профессор и декан историко-философского факультета Саратовского университета. В 1921-1922 в Москве, работает в Академии духовной культуры (созданной Бердяевым), избирается членом *Философского института*, выделившегося из Московского университета. В 1922 высылается из России. Ф. участвовал в издании всех трех книг *манифестов* первой четверти 20 в.: *Проблемы идеализма* (1902, где опубликовал программную для него статью *Фр. Ницше и этика любви к дальнему*), *Вехи* (1909), *Из глубины* (1918). Это был период резкого разрыва Ф. с увлечениями юности (как с марксизмом, так и с социологией), поворота к идеализму, увлечения религиозной проблематикой. Доминирующее духовное влияние на Ф. этого периода оказала философия всеединства В.С.Соловьева, он выступил одним из основных деятелей *русского религиозного ренессанса*. Основной круг интересов этого периода гносеология, логика, методология, создание собственной концепции познания. Переосмысление опыта революции и вынужденной эмиграции окончательно предопределили поворот Ф. к метафизике человеческого существования, религиозной проблематике и уход от проблематики социальной. В это время он пишет ряд работ, придавших завершающую целостность его философии. Многие его идеи этого периода близки философии Н. Гартмана и Хайдеггера. Из русских философов наибольшая близость позиций в этот период обнаруживается у Ф. с Н.О.Лосским. Внешняя канва жизни Ф. в эмиграции отмечена преподаванием в Берлинском университете и Религиозно-философской академии (основанной Бердяевым) до запрещения преподавания, работой в Русском научном институте (до его закрытия в 1932), сотрудничеством в научных журналах, участием в работе Всемирного философского конгресса в Праге (1934). С 1937 по 1945 Ф. жил во Франции, с 1945 в Великобритании. Широко цитируется в литературе оценка, данная Ф.Зеньковским: *По силе философского зрения Ф. без колебания можно назвать самым выдающимся русским философом вообще, не только среди близких ему по идеям... Я без колебания должен сказать, что считаю систему Франка самым значительным и глубоким, что мы находим в развитии русской философии*. Основные этапные работы Ф.: *Теория ценности Маркса и ее значение. Критический этюд* (1900), *Философия и жизнь. Этюды и наброски по философии культуры* (1910), *Предмет знания. Об основах и пределах отвлеченного знания* (1915), *Душа человека (Опыт введения в философскую психологию)* (1917), *Очерк методологии общественных наук* (1922), *Крушение кумиров* (1924), *Живое знание* (1923), *Духовные основы общества* (1930), *Непостижимое* (1939), *Свет во тьме. Опыт христианской этики и социальной философии* (1949), Реальность и человек. Метафизика человеческого бытия* (1956), *С нами Бог* (1964) и др. Реальность, согласно Ф. рационально-сверхрациональна. Она не редуцируется только к опытно данному для субъекта (*доступное*), действительности (эмпирической реальности), существующей вне и независимо от сознания. Она также и трансцендентна субъекту (*непостижимое*), целостно и нерасчленяемо обнаруживаема как внутренний мир человека и его сознание, соединяющие его с основой всего сущего. Это духовная (подлинная) реальность, для себя сущая и в себе самой открывающаяся. Тем самым, по Ф., обнаруживаются два различных рода бытия, а также *промежуточный* между нами *слой* идеальных сущностей, *чистых форм*, ценностно закрепленных в культуре. Соответственно различимы два типа активности, образующие многообразие человеческого опыта, преобразующая активность субъекта, направленная на предметное бытие, и самоорганизовывающаяся активность познаваемого объекта, определяющая структуру духовной реальности, возможные типы отношений человека в мире (религиозное, эстетическое и т.д.). В отношениях с предметным слоем бытия объект противопоставлен субъекту. В духовной реальности он внутриположен субъекту, открывается ему (другому) через воздействие на него. Человек же открывается другому только в диалоге понимания, в *акте откровения*. Понять другого, обрести новый внутренний опыт можно, только изменяя себя самого, т.е. превращая себя в *онтологический инструмент*, открывая себя самого для понимающего воздействия другого, его *акта откровения*. Соответственно разные слои реальности предполагают в качестве адекватных себе различные типы знания и способы его получения. Есть предметное знание, рационально выражаемое в понятиях и суждениях, добываемое внешними по отношению к предмету средствами. Его эталон презентирует классическая наука, в частности специально анализируемая по этому поводу Ф. социология (как воплощение позитивистски-натуралистических программ социальной науки). Но есть и знание-переживание (знание-понимание, знание-общение), схватывающее предмет в целостности и значимости для человека, открывающий ему доступ к сокровенным глубинам бытия. В этом случае неприемлемы средства науки, необходимо обращение к философии и выработка специальной методологии социального познания. В предметном познании человек действует как *чистый ум*, в познании духовной реальности человек действует как личность, т.е. как целостность и уникальная индивидуальность, со всеми своими способностями и опытом. Личность нередуцируема к социальному, несводима к своему *внешнему* бытию в мире. Но без нее невозможно социальное бытие, она в нем незаменима. Внутренний мир человека и его сознание предполагают акты трансцендентирования, выхода за собственные пределы, что может быть обнаружено и в событиях предметного слоя бытия, но адекватно проявляется лишь в актах самосознания, общения (*Я* и *Ты* через *Мы*), познающей интуиции и т.д., т.е. тех, в которых человек открывает в себе идеальное бытие, выходит на предельные основания абсолютных ценностей и Бога, преодолевая собственную конечность и ограниченность. Следовательно, определяющим для человека оказывается его индивидуальное самоопределение в мире, взятие на себя личной ответственности за происходящее с ним и вокруг него. Он не может в этом случае занимать позицию отстранения, единственно возможным для него оказывается *ответственное участие*. Личность (как индивидуальная неповторимость) соразмерна и сопряжена Богу, неразрывно связана с ним. В свою очередь, Бог сроден человеку, позволяет ему укорениться в мире, выступает трансцендентным *гарантом* его бытия, но и все тайны мира заключены в человеке мир очеловечен и непостижим вне человека. Бог в нас самих и всегда с нами (хотя бы потенциально). Так Ф. вводится одна из центральных идей его философии идея Богочеловечества: за различными родами бытия обнаруживается всеединство как их божественная первооснова. Подлинная реальность (духовное бытие и первооснова бытия) трансрациональна, непостижима рациональным (научным) познанием во всей своей полноте, выразима только как сверх(транс-) рациональное знание. Последнее не предметно, а методологично, обращено не во *вне* (на предмет), а *внутрь* (на самого человека). Трансрациональное трансдефинитивно (выше всяких определений) и трансфинитно (предполагает целостное схватывание, *нерассеченность* дисциплинарными рамками), обладает *избыточной полнотой*. Эти характеристики предопределяются неустранимостью трансцендентного начала из мира, безграничностью *потенциального бытия*, принципиальной непознаваемостью до конца (*непостижимостью*) бытия. Одновременно рационально-понятийно не выражается индивидуальная неповторимость конкретной личности. Свою ограниченность (конечность) и свое *внешнее* (социально-зафиксированное, *предметное*) бытие человек может преодолеть только в трансцендировании, устремленном как *вовне*, так и *внутрь* (прорыв от *Я есмь* к *самости*). *Вовне* ограничения снимаются через включение отношения *Я* *Ты* в контекст *Мы*, как первичное единство многих субъектов, имплицитно присутствующее в любом *Я*. *Страх* и *вражда* *Я* *Ты* эксплицируется в *любви* и *мы*. Трансцендирование *вовнутрь* характеризуется взаимопроникновением *души* и *духа*, собственно и образующем личность как устремленность к *всеединству*. Только на этом пути безличное и непостижимое *Божество* обретает в конкретном единстве с каждым отдельным человеком имя *Бог*, становясь близким, но по-прежнему непостижимым. *Удержать* это единство можно только в актах веры. В позднем творчестве Ф. акцент смещается с вопросов *сродства* человека и Бога к анализу ситуации ослабления связи человека с Богом и феномену утраты веры. Это ведет, по Ф., к усилению стихийного *внешнего* начала в человеке, росту его греховности, формированию мнимого, *самочинного Я*. Ф. усиливает всегда у него присутствовавший мотив антиномичности человека, переинтерпретируя его из гносеологической в этическую терминологию. В мирской жизни (социальности) задается антитеза стремления к добру и невольного (самочинного) впадения в грех, в духовной жизни антитеза внешне организованного устройства жизни, сдерживающего зло, но неспособного преодолеть человеческую греховность, и сферы духовно-нравственной жизни. Конкретное взаимодействие этих начал и определяет характер и векторную направленность исторического процесса. Исторические эпохи, по Ф., различаются в конечном счете тем, как человек осознает свое отношение к Богу. Если Средневековье потеряло личностное начало, то Новое время утратило начало божественное, что со всей очевидностью обнаружилось в 20 в. Поэтому, *удерживая* личность, необходимо вернуться к христианским истокам европейской культуры. Этот итог философских размышлений Ф. привел к чисто религиозной проблематике его работ *Свет во тьме* и *С нами Бог* и выводу о предназначенности социокультурной жизни к конечному *обожению* человека. Отдельный интерес представляет разработанная Ф. концепция возможности социогуманитарного знания (и познания). Как ее всестороннее обоснование можно рассматривать все творчество Ф., специально же она проанализирована в стоящей у него несколько особняком работе *Очерк методологии общественных наук* (1922), положения которой в переинтерпретированном виде были *вписаны* Ф. в его общую концепцию, в частности, в *Духовных основах общества* (1930). Противопоставляя предметное и трансрациональное знания и способы их получения, Ф. вскрывает ограниченность традиционного рационализма и логики *предметного* принципа построения знания. Для классических познавательных схем, по Ф., оказываются принципиально недоступны: 1) глубинные пласты реальности; 2) целостное схватывание проблем и многоаспектность жизни; 3) адекватное описание индивидуальности. Неверны исходные онтологические картины, ведущие или к предзаданным *финитным* схемам социального прогресса, или к признанию многообразия социокультурных форм без усмотрения за ними сущностных оснований. Ничем не обосновано и перенесение в обществоведение естественно-научных принципов анализа и их объяснительных схем. Из так трактуемого знания неустранима антиномичность, задаваемая ориентацией на универсализм (органицизм) или индивидуализм (атомизм). Ф. предложил как исходную схему *идеал-реализма*, двухслойности бытия, в котором единство задается не субстанциально, а через систему связей и отношений, существующих во времени реальных ситуаций с их каузальными зависимостями и представленных во вневременных формах, телеологически продуцирующих смыслы и цели деятельности. Тогда установка на анализ конкретных предметных данностей с необходимостью предваряется философской рефлексией смыслов и методологической проработкой целей как предзадающих работу в *предметностях*. Отсюда вытекают еще в *Предмете знания* (1915) введенные: трактовка всеединства как *методологического единства*, развертываемая в программу социальной философии как методологии; задача ограничения области притязаний предметного знания, в плоскости которого невозможно решение вставших проблем; требование замены категориально-логицистских схем анализа *живым знанием* (погружение субъекта в объект, открытие их друг другу в понимающем диалоге, в *актах откровения*, сочувственного переживания и т.д.); установка на трансрациональное (непосредственное, конкретное, доступное переживанию), интуитивное усмотрение сокрытых смыслов (знание благодаря *умудренному неведению*, аналогичному *ученому незнанию* Николая Кузанского) в ходе самопознания (самопостижения) человеческого духа. В конечном итоге, для Ф. понять общество, телеологически предуказанное или предписанное его сущностью и его имманентными функциями, и наметить его конечный идеал суть одна и та же задача.... смотреть
ФРАНК Семен Людвигович (1877-1950), российский религиозный философ. В 1922 выслан за границу. От "легального марксизма" перешел к религиозной философии, разрабатывал учение "о всеединстве" в традиции апофатической теологии и христианского платонизма. Выступал против социализма как крайней степени общественного рационализма. Основные труды: "Предмет знаний" (1915), "Смысл жизни" (1926), "Духовные основы общества" (1930), "Непостижимое" (1939), "Реальность и человек. Метафизика человеческого бытия" (издан 1956).... смотреть